Trikster Blog

Under senare tid har grupper i Sverige som arbetar med queer politik, vid flera tillfällen utsatts för starka konfrontationer där grupperna sammankopplats med terrorism och tilldelats epitet som ’extrema’ och ’våldsromantiker’. Några exempel: När Uppsala Pride i enlighet med sin antirasistiska, socialistiska och queerfeministiska grund, beslutade att Folkpartiet och dess ungdomsförbund LUF inte fick gå med i festivalens parad, fördömdes detta kraftfullt från flera håll. På inbjudan från Göteborgs universitet samarrangerade aktivistnätverket Göteborgs Queerinstitut och universitetets genusvetenskapliga enhet under två terminer ett seminarium kring ämnet queer antikapitalism. Samarbetet väckte stor kritik i borgerlig media och institutionens prefekt gick ut och tog avstånd från gruppens sätt att arbeta och menade även att något längre samarbete inte skulle ha förekommit (Newsmill 2/11 2011). I somras uppstod en debatt om den sexualpolitiska rörelsens arbete med starka inslag av misstänkliggöranden mot ett antikapitalistiskt queert projekt. En återkommande fråga har varit den om vad som är en legitim kamp. I det här samtalet mellan två aktivister, intervjuar Mika Nielsen Olov Kriström om förhållandet mellan queer, politik och vänsterkamp i Sverige idag.

Mika: Hej Olov Kriström! Vad roligt att du vill dela med dig av dina tankar kring den debatt som började i somras, som handlade om frågor om vilka analyser och strategier som den sexualpolitiska rörelsen i Sverige borde arbeta utifrån. Och inte arbeta utifrån. Mycket kritik formulerades mot aktivism med en queer och vänsterförankring. Jag fastnade vid olika teman. Till dessa hör ifrågasättandet av ett antikapitalistiskt projekt, som fångas genom formuleringar som ”Pride kidnappas från vänster” (SvD 23/7 2012) och av att ord som ’vänsterextrema’ använts. Och att ordet dessutom kunde nämnas i samma andetag som ’högerextrema’. Något annat som jag fastnade vid var den historieskrivning som skapades kring rörelsen. Det blev en mycket selektiv berättelse där flera framträdande progressiva analyser och kamper som funnits, inte fanns med i historien.

När jag försökt förstå hur det blivit möjligt att föra debatten på det sätt som gjordes, med vinklingar som undantränger centrala delar av rörelsens historia, så märker jag att jag återkommer till en (felaktig) bild av att rörelsen skulle ha fötts i samband med (ny)liberaliseringen av svensk politik på åttiotalet. En sådan tanke gör vänster- och queerkritiska inlägg lite mer begripliga, som om något annat aldrig funnits och detta alltid varit ’normalt’. Vad tänker du?

Olov: Du menar att det var åttiotalet som möjliggjorde att man nu från visst håll kan låtsas som att sexualpolitik alltid varit och alltid bör vara i grunden liberal? Det tror jag kan stämma på vissa sätt, men på andra inte. Om man utgår från att vi alla påverkas av hur samhället omkring oss ser ut, vilka berättelser om världen och oss själva som får mest spridning och vilka materiella begränsningar (och möjligheter, på andras bekostnad eller ej) politiska beslut skapar för oss, då är det klart att det är något annat att ha sin tillvaro i ett sammanhang med kollektiva lösningar jämfört med att kunna köra sitt eget privilegierace. Och åttiotalet producerade mer av det senare, något som också förstärks i ett samhällsklimat som det nuvarande. Men det är så klart inget som förändras bara över tid: även nu är det skillnad på vilka som tjänar på solidaritet och vilka som tjänar på individualism. Vad som hänt är väl i så fall att det på något sorts övergripande plan blivit en förskjutning av vad som betraktas som legitimt – till liberalismens fördel. Men jag skulle inte kalla det tidsanda, det finns alltid motsättningar och olika perspektiv som gör sig hörda.

På samma sätt tycker jag att det kan vara riskabelt att hoppas på historiemedvetenhet som en enkel lösning, för det handlar alltid om vilken historia vi berättar och framförallt vad den får oss att göra nu och framöver. Jag brukar i och för sig föreställa mig att 1970-talet var en gyllene epok med radikala rörelser överallt, men det fanns så klart de som redan då tyckte ungefär samma saker som de som idag tycker att queer är för radikalt och att radikalitet är något dåligt. Det fanns inget konsensus 1969 om att Stonewallkravallerna var något bra och jag kan inte förvänta mig något konsensus om det nu heller, även om alla blir informerade om vad som hände. Och även om jag skulle tycka det vore trevligt om fler tog del av den rika tradition av begärsrevolutionära idéer som finns så föreställer jag mig inte att alla skulle göra uppror mot heteropatriarkapitalismen för det. Historien, liksom allting, fungerar alltid i relation till de intressen som finns här och nu, och vill någon förstå historien på ett liberalt sätt är det nog för att den tjänar på att göra en sådan förståelse.

Men det var kanske inte så mycket svar… Så här lite i efterhand tänker jag mest på hur retoriska figurer har kunnat planteras och spridas, inte så mycket på vem som har sagt vad och hur det ska tolkas. Eller kanske snarare, med tanke på vad jag precis sagt om att det inte finns någon enhetlig tidsanda, hur det hela tiden görs försök att sprida sådana retoriska figurer. Om kärnfrågan har varit queerbegreppets status, där det har hävdats att HBT-politiken (eller, i vissa fall, HBT-identiteten) skadas av queers oregerlighet, är det intressant att se hur formuleringar kommer tillbaks i andra sammanhang. Ta till exempel Jonas Gardells bok om aids-traumat, Torka aldrig tårar utan handskar, som skulle kunna leda till så många samtal om sorgearbete, dagens hiv-politik eller hur självgoda självbilder förhindrar oss att se hur det goda, välvilliga Sverige alltid har skapat grupper av “andra” som ställts utanför gemenskapen. Men istället har det på sina håll blivit ytterligare en ursäkt – kanske tydligast i intervjun i Faktum – att dra valsen om queerhotet en vända till. Just i det fallet kan det i och för sig vara intressant att se till just vem som säger vad, då Gardell har sagt sig bli misstolkad (även om det då kanske inte framförallt handlade om förståelsen av queer) av artikelförfattaren, Petter Wallenberg, som i sommarens diskussioner var väldigt aktiv som kritiker av de queera strömningarna.

De andra samtalen, om sorg och självbilder, finns de också, och Faktum-intervjun har uppmärksammats för sina problematiska formuleringar, men min poäng är att den där hotbilden återkommer gång på gång, ofta uppmålad med väldigt vaga syftningar – som ju misstänkliggöranden gärna blir. De som vill prata om och göra andra saker riskerar hela tiden dras in i diskussioner som utgår från att det är det avvikande som är problemet, inte den ordning som kallar sig normal. Istället för att till exempel analysera hur det går att skapa motstrategier till den repression som följde på aktionen mot polisseminariet under HBTQ-festivalen i Göteborg, upptas tiden och orken av diskussioner om ifall aktionen överhuvudtaget var legitim. Jag säger inte att det är en bra sak att sluta sig inom en krets av likasinnade och aldrig försöka se sig själv ur andra perspektiv, men jag tycker det är en viktig sak att klargöra vad grunden för och målet med ens aktivism är, och vara tydlig med vilka eventuella konflikter som handlar om de grunderna och de målen.

En annan fråga om själva debatten, som hänger ihop med problemformuleringsproblemet ovan, är vilka som talar och vilka som inte gör det. Att överhuvudtaget kalla något en “debatt” kan bidra till en föreställning om en öppen offentlighet, där olika åsikter på lika villkor låter sig göras hörda –vilket i sig är en liberal föreställning om de fria, rationella och starka individerna. Varje rimlig analys av en sådan “debatt” måste vara aktsam på att inte missta det sagda för det verkliga. Dels kan det, som sagt, finnas medvetna val kring att inte ge sig in i diskussioner vars utgångspunkter är normalitetsberoende. Dels är det också långt ifrån alla som har tillträde till debattens arena. Det kan handla om att inte känna till de facebook-grupper som utnämnts till viktiga, att inte ha status nog att få texter publicerade där de sprids, att överhuvudtaget inte använda det språk som kvalificerar en till samtalet eller tusen andra skäl. På så sätt saknas ofta vad som skulle vara de allra mest väsentliga rösterna, de kritiska, de underordnade, de för normen obegripliga. Men, vilket är viktigt att komma ihåg, de rösterna finns på andra håll, och det egentliga arbetet med sociala rörelser sker där.

Mika: Apropå historieskrivningar som du var inne på, du är själv intresserad av den radikala kamp som bedrevs på sjuttiotalet. Vad tänker du kring dess frånvaro i historieskrivningen?

Olov: Att det är intressant hur historisk medvetenhet kan användas som ursäkt för en avradikaliserad hållning i nuet. För även om det alldeles uppenbart finns de som inte vet någonting alls om sexualpolitisk historia (ofta, men inte alltid, är de borgerliga) så finns det också de som i vart fall säger sig ha både erfarenhet av och förståelse för “hur det var förr”. Men det är inte mycket till hjälp att känna till Stonewall, ha läst aldrig så många gaymarxister eller kunna allt om hur Queer Nation kom till om det enda som kommer ut av det är historiserande avfärdanden. Jag har hört Stonewall förklaras med att det ju var så svårt på den tiden, förtrycket var så stort och inga lagliga vägar stod till buds för de stackars homosexuella. Ett sånt resonemang kan tyckas både respektfullt och historiserande, men osynliggör betydligt mer än det förklarar: det hade i USA länge funnits propra organisationer som förde en respektabel sexualpolitik inriktad på normalisering och integrering. Från just de organisationerna sades det att Stonewall-upproret var onödigt och kontraproduktivt, och den Gay Liberation-rörelse som kom efter kravallerna riktade lika mycket kritik mot dem som mot det straighta normsamhället. Ett annat problem med att säga att det förvisso kan ha varit på sin plats med konfrontation och konflikt förr, men inte längre, är att det blir ett antagande om att alla numera har det rätt bra. Det må vara sant att det är bekvämare att leva ett medelklassigt bögliv nu än för 40 år sedan, men en som utan papper flytt från dödshot kan nog sägas ha det minst lika illa ställt som de som slogs med New Yorkpolisen 1969. Det har dessutom kravallats rätt friskt inom lhbtq-rörelsen både innan och långt efter de där juninätterna, men det verkar som att det behövs ett visst avstånd, tidsmässigt eller geografiskt, om de ska tillåtas tas med i den auktoriserade och accepterade historieskrivningen (och då, som sagt, oskadliggjorda just genom det avståndet).

På samma sätt kan också 70-talsradikalismen mycket väl avfärdas som uttryck för en annan, lite galen eller sekteristisk tid, och historisk medvetenhet går att använda för att säga, vilket har gjorts i debatten nu, att queer mycket väl kan ha fyllt en funktion tidigare, men nu blivit förstört av för mycket feminism, transkamp, antirasism eller anarkism. Återigen: det är alltid möjligt att göra olika läsningar av historien och även liberaler har väl på sätt och vis rätt till sina egna – åtminstone i den mån de erkänns som just liberala. Så om det är något jag skulle önska är det att 70-talets radikalism uppmärksammades mer för vad den kan tillföra i analytiska perspektiv och inspirerande förebilder, snarare än som enbart en historielektion.

Mika: Vissa frågor som också hade varit möjliga att ta upp i debatten, gjordes inte till föremål för diskussion. Exempelvis skulle en kunna tänka sig att liberala idéers betydelse för rörelsen diskuterades. Precis som icke-liberala analyser lagts under lupp och problematiseras. Så skedde nu inte.

Olov: Jag tror det har att göra med vad jag nyss beskrev; att frågeställningarna från början är så beroende av en normal, liberal världsbild och att det kan ligga närmre till hands för de som ansluter sig till den världsbilden att alls ge sig in i debatten. På sätt och vis kan det då vara en smart strategi att använda sig av resonemang kring inkludering för att göra sin poäng, såsom argument kring att militärens, polisens och migrationsverkets närvaro på en HBTQ-festival ställer till bekymmer för deltagare som har erfarenhet av att utsättas för militärt eller polisiärt våld eller riskerar att deporteras. Det är alldeles rimliga argument som nog måste göras, men det är också argument som på sätt och vis håller sig inom det liberalas gränser och jag tror att det är nödvändigt att dessutom peka på politiska skillnader som ligger utöver de som ryms inom ramen “ond liberal – god liberal”. För att kunna synliggöra en liberal samhällsförståelse bör man också synliggöra sin egen samhällsförståelse. Nöjer jag mig med en vision om att alla ska få vara lika delaktiga i samhället så som det är organiserat idag, eller vill jag verka för ett samhälle som fungerar på ett grundläggande annorlunda sätt?

Mika: Jag sätter debatten i relation till (föreställningen om) att en antikapitalistisk queer aktivism vuxit sig starkare. Och ser den som en reaktion på detta. Något som tydliggjorts i debatten är skiljelinjer. På så vis blir också en dominerande analys tydlig just som en analys bland flera. En analys som vilar på vissa ideologiska ställningstaganden. Det gör vänsterkritik hotfull, redan genom att påminna om existensen av olika ingångar.

Olov: Om man tittar närmre på det hela är det inte bara en skiljelinje som blir tydlig, det är flera. Det finns de som motsätter sig queer utifrån ett försvar av kategoriberoende identitetspolitik, det finns de som motsätter sig konfrontationstaktik och ett föreställt våld, de som tycker att queera personer är osmakliga och omogna, det finns kritik mot att “splittra” hbt-kollektivet genom att ta upp frågor om rasism eller transfobi, det finns föreställningar om att heterosexuella infiltrerar under queerflagg för att ställa till bråk, det finns alla tänkbara varianter av liberaler som mest bara tycker att det är onödigt att hålla på och ifrågasätta samhället. Ibland sammanfaller flera sådana ståndpunkter, men det kan vara värt att uppmärksamma mångfalden, inte minst för att det kan vara en tröst att se att det handlar om en ganska splittrad skara. På motsvarande sätt finns det så klart också en mångfald av vänsterqueera perspektiv, och en del av dragandet av skiljelinjer kan också handla om att hitta fruktbara sätt att hantera olikheter mellan de som vi vill alliera oss med.

Men alla dessa nyanseringar till trots så tror jag att det mycket väl kan vara som du säger, att kritiken av den illusoriska enheten faktiskt blir en sorts vattendelare. På så sätt kan jag faktiskt hålla med de som vill kasta ut q:et från hbt – det skulle kunna vara ganska utvecklande att tydligare skapa queera rörelser utanför den institutionaliserade hbt-politiken. Det kan kanske vara värt att poängtera att jag då pratar om just rörelser och politik, inte att det skulle bli en uppdelning mellan de som identifierar sig som homo, bi eller trans kontra de som kallar sig queera. Vad som är väsentligt är vilka mål man strävar mot (och, i vissa fall, hur man arbetar för att uppnå dem), inte vilka självbilder de inblandade har. Queera rörelser föreställer jag mig till och med har lättare att vara öppna och solidariska, då det blir tydligt att frågorna som är centrala är de om makt och normalitet, inte identitet. Vissa saker skulle nog gå förlorade i en sådan splittring, kanske framförallt tillgång till de resurser som normsamhället erbjuder de som ställer upp på en viss assimilering, och å andra sidan skulle hbt-festivalerna bli avsevärt mycket tristare affärer. Men det finns tusen sätt att bygga en stark och rik rörelse även utan statsstöd, och tänk vilken energi som skulle frigöras till att skapa de queer-festivaler vi drömt om när det inte behöver bråkas om huruvida Migrationsverket ska vara med eller inte.

Nu tror jag inte att någon behöver (eller att det ens går att) fatta ett beslut om att q:et ska gå sin egen väg. Dels fungerar mycket av rörelsen redan på det sättet, dels tycker jag att det faktiskt kan vara okej att driva en queer agenda inom mer etablerade strukturer. Vad jag dock vill poängtera en gång till är att det alltid, kanske särskilt då man agerar inom ett system som man i grunden är kritisk till, är viktigt att vara tydlig med vilka politiska mål man strävar mot, och uppmärksamma att andra kan ha helt andra mål även om de för tillfället arbetar gemensamt med en själv.

*

Olov Kriström (f. 1979) arbetar som bibliotekarie och är efter 15 års diverseaktivism för närvarande engagerad i Göteborgs Queerinstitut. Till vintern 2012/13 aktuell som introduktör till boken Bidrag till kvinnotvisten, en återutgivning av tre pamfletter (Bevis att qvinnan egentligen icke är menniska; Hvad äro männerna? Omenniskor – alltså icke menniskor; Ett ark papper, hvaruti, med anledning af “Bevis att qvinnan icke är menniska” mycket ifrågasättes, om det i sjelfva verket är någon heder att vara menniska) på Bokbål förlag.

Mika Nielsen (f. 1972) arbetar med en avhandling om svensk konsumentpolitik och intresserar sig för statlig styrning under det sena 1900-talets masskonsumtionssamhälle, när det gäller frågor om människors behov och relationer. Ägnar sig också åt aktivism inom och utanför akademin.

– by Mika Nielsen and Tove Nilsson

At the conference Desiring Just Economies /Just Economies of Desire that took place in Berlin this summer, we hurried to get good seats for the presentation of the paper “Unpacking the Toy Bag: Commodity and Power Exchange in BDSM Communities.” Author of the paper was Margot D. Weiss, Assistant Professor of American studies and Anthropology at Wesleyan University, USA.

Weiss’ research focuses on sexual cultures and politics in USA today. Focusing on BDSM, she explores how certain subjects and performativities are made possible and others impossible in the BDSM communities; examining how intersections between consumer capitalism, neoliberalism, race, gender and class affect sex practice. She relates BDSM sexuality to socioeconomic facts, and has, for instance, questioned the transgressive potential of the dungeon.

After Weiss’ presentation we interviewed her about the status of BDSM research in the US, the constructed dichotomy between feminism and BDSM, and her forthcoming book, Techniques of Pleasure: Subjectivity and the Socioeconomics of BDSM (Duke University Press).

In your book Techniques of pleasure: Subjectivity and the Socioeconomics of BDSM, intersections between consumer capitalism, neoliberal rationalities, and racialized,
gendered and classed social hierarchies are crucial. How do you see these structures affect your material?

My book is an ethnography of the “new guard” pansexual BDSM scene in the San Francisco Bay Area. Between 2000 and 2003, I did fieldwork in the Bay Area, combining participant observation at a wide variety of community events with 61 two- to four-hour interviews with diverse BDSM practitioners.

My book analyses this scene as a technique-orientated community, organized around SM educational organizations, classes and workshops, semipublic dungeons, and other community events. Many of these new practitioners are in their forties and fifties, and they are as likely to live in the suburbs as in the city of San Francisco. Most are involved in long-term relationships, either married or partnered; the men are majority heterosexual, while the women are bisexual and heterosexual. And the vast majority of practitioners are white, with the means – or the aspiration – to buy the toys that, together with forms of self-improvement and technique, link community belonging with often invisible race and class privilege. For example, many of the practitioners I spoke with had spent between $1500 and $3000 on their toy collections, wardrobes and, in some cases, play spaces; such investments are a crucial way practitioners becomes skilled and knowledgeable members of the BDSM community.

It is somewhat ironic, then, that for many practitioners as well as social theorists, SM practice is imagined to transgress social relations and social norms. Much of the pro-SM literature produced by practitioners and theorists argues that BDSM is “subversive.” Working from Michel Foucault’s glorification of San Francisco’s SM “laboratories of sexual experimentation,” scholars have imaged SM as a break with both subjectivity and capitalist productivity. This fantasy participates in a logic that cordons off sexuality from the social real, creating the deep irony of a community organized around rules, regulations, codes of conduct and techniques, but one whose members also and simultaneously desire SM sex to be “free” of precisely these regulating norms.

Michel Foucault

Departing from this Foucault-inspired analysis of the radical alterity of BDSM practice, I show, instead, the way BDSM sexuality – indeed all sexuality – is a social relation, linking subjects (private desire, identity, autonomy, fantasy, embodiments) to socioeconomics (public community, social hierarchies, collectivity, social power). I call this linkage a circuit in order to emphasize the productivity of the exchanges between realms imagined as subjective or private and those understood as social or economic. In chapters on BDSM rules and classes, toys and other commodity exchanges, gender play and “cultural trauma play” (play with race and ethnicity), I show the ways SM community, practitioners, practices, and scenes are linked in complex ways to the social and historical formations of race and gender in the United States, but also to the subject positions produced within late capitalism.

One crucial aspect of this is neoliberalism – a cultural formation or a political rationality that produces and validates subjects with particularly marketized understandings of the relationship between the public and the private. In SM, this emphasis on free choice, individual agency and personal responsibility can justify – by obscuring – the forms of social inequality performatively produced and reproduced through community, a disavowal installed in SM through alibis such as color-, gender- or class-neutrality. For example, practitioners believe that SM roles are “freely chosen” in accordance with liberal ideas of choice and agency; SM roles, in this analysis, have nothing to do with forms of social inequality. However, when, for example, practitioners claim that a charity slave auction is unrelated to historical slavery, SM participates in a kind of neoliberal whiteness that disavows social and structural racism through a colorblind, individualist approach to privilege. This logic can create opportunities to “transgress” – or at least feel free of – oppressive social norms while simultaneously restricting these possibilities to – and bolstering the position of – those with class, race and gender privilege.

In this way, the book shows that SM performance is material: rather than a safe or separate place of “play” (a radical alternative or outside to everyday life), SM community is, instead, deeply tied to capitalist cultural formations; rather than allowing for a kind of freedom from race, gender and sexuality, such SM practice and performance both remakes and consolidates the social norms that produce subjectivity, community and political imagination.

Is there anything you would like to evolve concerning gender issues in particular, how they play a part and what affect they have in your dissertation?

My work is crucially concerned with gender and gender play. One of my chapters, entitled “Beyond Vanilla: Public Politics and Private Selves,” is an analysis of gender play that parallels social inequality: male dominant/female submissive couplings. Departing from both radical anti-SM feminist theory and Foucault-inspired queer theory, I argue that SM neither reproduces social relations (as a faithful copy) nor transgresses them (as a resistant form of play acting). Instead, I explore the ambivalence generated through the mimetic relationships between gendered, raced and sexualized social norms and SM roles, between the social real and the SM scene/play, within the context of neoliberal understandings of choice, freedom and agency. I analyze the ways the desire to transgress social norms produces a split between the public (of oppressive social norms: white privilege, heteronormativity and sexism) and the private (of personal desire). Such splits rely on a narrative of self-empowerment, where the “freedom” to sidestep or remake oppressive social norms relies on precisely the forms of social privilege instantiated through such norms. The ambivalence I track in this chapter is one way of thinking this split: an uncanny disavowal that names the ways practitioners know and do not know, name and fail to name, the social relations of power – grounded in material relations – that drive SM play.

In 2005 there was an anthology published in Sweden on Swedish queer research.

In 2005 the anthology Queersverige was published with a focus on Swedish queer research. In the preface Don Kulick pointed out that when sex radical researchers like Gayle Rubin are presented in Swedish research, they are not presented with focus on their ideas on sexual practices. Instead these ideas are marginalized. Kulick sees this as a symbol for queer in Sweden being reduced to just issues of sexual orientation (meaning homo/bi/hetero) and gender. Can you see parallells to this in the gender/queer research in USA?

I think, in general, that something similar happens in the US, although it is important to differentiate between work on “queer” (meaning gay, lesbian, bisexual, occasionally trans) topics, which often re-solidifies identitarian categories, and work in queer theory or queer studies, which, in general, pays much more attention to the production and enforcement of those categories. More recent queer studies work on the relationships between sexuality and capitalism, racialization, disability, globalization, etc. has broadened the range of queer studies, and given scholars new tools with which to think through sexuality in terms of social theory. I’m thinking of the issue of Social Text, “What’s Queer about Queer Studies Now…”, and work by Kevin Floyd, Martin Manalansan, Robert McRuer, Lisa Duggan, Tom Boellstorff, among others. At the same time, there remains less work on sexual practice, per se – a situation I hope is changing.

In Sweden there is only one ongoing work in the field on graduate/post-graduate level, which is Kim Herburt who writes about the history of sadomasochism in Sweden. Can you describe the BDSM research in the US? How many researchers are working in the field? What are the themes and focuses within this research at the moment?

I wouldn’t really describe BDSM research in the US as a field: right now, there are a few researchers scattered across different disciplines. You can see this in the three relatively new edited volumes on SM: Darren Langdridge’s and Meg Barker’s Safe, Sane and Consensual: Contemporary Perspectives on Sadomasochism (2007); Thomas S. Weinberg’s S&M: Studies in Dominance & Submission (1995); and Charles Moser’s and Peggy J. Kleinplatz’s Sadomasochism: Powerful Pleasures (2006).

Because I am interested in linking BDSM (and sexuality in general) to broader socioeconomic formations, I am mostly interested in ethnographic or cultural approaches to sexuality. The only other US-based anthropologist I know who has published ethnographic work on BDSM is Gayle Rubin; there is a graduate student named Richard Martin whose work on BDSM in Germany I look forward to reading. I’ve also found work by Jacob Hale, Patricia Duncan, and Robin Bauer useful in my work and my teaching.

In the literature as a whole, BDSM is most often approached as either an abstract problematic or an individualized orientation. The former – work in philosophy, cultural theory, feminist theory and literary criticism – is useful to theorize SM dynamics or explore the political or ethical dilemmas posed by SM, but I often find it too abstract to account for historical (or socioeconomic) particularity. The latter – work in social psychology, psychoanalysis, and sexology – is effective in dispelling some of the more pernicious stereotypes of SM practitioners, but I’ve found that it tends toward either statistical approaches or individuating desire, whereas I prefer a more social, community analysis.

There is also, as I’m sure you know, a large collection of non-academic journalistic, political, essayist and practitioner-oriented guides, how-to’s and anthologies on BDSM.

At the conference in Berlin you mentioned that one of your chapters deals with feminist resistance against kinky issues. Can you tell us more about that?

Sure. The chapter, as I mentioned briefly above, focuses on “het male doms” – white men who identify as heterosexual dominants. The chapter analyses these men’s anxiety about not being “transgressive” enough. I show that this anxiety stems from the desire for SM sex to stand outside, as a-productive of, social relations – to be “safe” and “separate” from real life gender roles. Exploring the imagined connections between “real world” social norms and the “safe” world of “the scene,” I contrast the two most common analyses of SM play: the radical feminist anti-SM position and the queer pro-sex/SM position. In the radical feminist argument, this seeming replication means that SM roles and play scenes are exactly the same as the social relations of inequality (patriarchy, primarily) that give them form, whereas in the queer argument, SM scenes flout these (hetero)normative conventions, and thus transgress or subvert social norms. This debate, stated baldly, is the SM version of the familiar replication/reenactment versus subversion/transgression binary.

Yet the ambivalence voiced by these men suggests another reading, in which the desire to be transgressive relies on the construction of a boundary between the “real world” (of capitalism, exploitation, unequal social relations, and social norms) and the “SM scene” (a pretend space of fantasy, performance, or game). Unpacking this boundary-making project, I show the ways gendered and raced performativity produces subjects who view their SM practice as private and individual, as a form of self-cultivation and mastery. However, this sense of personal autonomy, agency, and choice also relies on liberal (sometimes inflected as libertarian and/or neoliberal) ideologies of agentic individualism and “freedom,” formulations that are complexly bound to both material and discursive formations. Thus, this fantasy of sex outside material relations, this desire to transgress social norms of racialized gender, produces a split between the public space of the law and the private space of desire that simultaneously creates opportunities (for “freedom”) and restricts those opportunities to those with privilege. The ambivalence of practitioners whose SM desires seem to match up with their social locations, then, illuminates a complex and contradictory social field, where the topography of social power, the justifications of social hierarchy, and the dense interconnections between gender, race, sexuality and class are produced, reproduced, and embodied.

In this way, the binary options for a cultural critic reading such scenes – subversive or reenacting? Political or personal? Feminist or queer? – fail to pay careful enough attention to what is being produced at such moments – a production that includes privilege and power, in addition to a non-normative self-cultivation and practice. Instead, I take seriously the radical feminist contention that sexuality, desire and fantasy are bound up in real-world structures of inequality, that we cannot separate the bedroom/private from the public/social world, while writing against the collapse of SM dynamics into the slavish reproduction of formal inequality.

In Sweden, there has been talk about a new kind of political kinky activism in the beginning of the 21st century. For example, bigger NGOs have integrated these issues in one way or another. At their 2007 congress RFSU, Swedish Association for Sexuality Education, decided to work with issues related to BDSM and fetishism. This year, RFSL, The Swedish Federation for Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender Rights, took a similar decision. In general, a more public form of kinky activism is taking place. Can you tell us anything of the presence/absence of these issues in the social movement in the US?

I haven’t seen any of the big LGBT organizations in the US address BDSM or fetish communities. The main BDSM organization in the US is the NCSF (National Coalition for Sexual Freedom), a political and legal group that advocates for BDSM, leather, fetish, swing and polyamory communities. It is not, however, linked to LGBT groups or organizing as far as I know. In general, BDSM and fetish politics are not included in LGBT organizations, especially the mainstream (homonormative) ones, although there are local links and connections (for example, the San Francisco pansexual BDSM organization The Society of Janus participates in the annual Gay Pride, or the Leather Archives and Museum in Chicago has links to a variety of leatherman and leatherdyke clubs and materials).

What parallels are there between the research fields of gender and BDSM and what do you think can be gained in the gender research by including a kinky perspective and vice versa?

I think BDSM has much to teach us about the complex ways individuals negotiate social worlds. Gender – a primary axis of differentiation, of identity, of power, and of subjectivity – is densely linked to sexuality, race and racialization, class, nation, disability, and other calcified social hierarchies. BDSM is one – and I would say a particularly useful – way to think more complexly about how individuals situate themselves within and simultaneously reproduce larger social relations with greater and lesser degrees of control, since BDSM often spectacularizes these relations, thus rendering the contradictions already embedded in such systems even more apparent.

*

Tove Nilsson is an activist and Medicine Student at University of Gothenburg with the ambition to rip the system from inside.

Mika Nielsen is a PhD-student in Economic History. For the moment she is a guest PhD-student at Gender Studies at University of Gothenburg.